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La rabbia come richiesta di riconoscimento socio/giuridico nel tardomodernismo letterario
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La concezione convenzionale moderna di «rabbia» – come emozione individuale- nasce da fonti metafisiche, che si distaccano dal mondo ellenico (μῆνις, nella frase d’esordio della letteratura, senza tenere conto dei frammenti in lineare miceneo, «[…] Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος […]» [M. Detienne in Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, 1967, 70-85]): Illouz, Honneth, Butler recuperano, nei loro studi attuali, una sorta di μῆνις secolarizzata. L’«ira», nel De ira di Seneca, si individualizza, latentizzando la sua dimensione socio/giuridica, «[…] Qui iratus est, non regit se, sed a passione regitur […]» (I,2), l’emozione (individuale) travolge la razionalità (individuale); è necessario un controllo (individuale) delle emozioni «Frenanda est ira, non effugienda; temperanda, non indulgenda» (I,19). La letteratura cristiana segue, a ruota, Seneca: Agostino è sintomatico, dichiarando, nel De Civitate Dei: «[…] Ira enim non est iustitia sed perturbatio animi […]» (XIV,28); Tommaso, nella Summa Theologica, insiste, «Ira est affectio, quae per concupiscentiam promptitudinem ad ulciscendum excitat, et quia inclinatio ad iram sine ratione detrimentum efficit» (II/II, Q. 158), subordinando il controllo delle emozioni alla teologia morale; altri riferimenti – meno significativi- in Cassiano, nelle Collationes (II), Gregorio Magno, di Moralia in Job (I,7) o Cassiodoro, in Institutiones divinarum et saecularium litterarum (II,4) come raccordo tra Seneca e i cristiani. Il liberalismo moderno non si discosta, sul tema della rabbia, dal mondo antico e medioevale: Hobbes, nel Leviathan del 1651, concepisce la rabbia, «anger», come «[…] The passions that incline men to peace, are fear of death; desire of such things as are necessary to commodious living; and a hope by their industry to obtain them. And the passions that incline men to war, are principally diffidence and anger […]» (XIII, 88), dove le emozioni (individuali) hanno un significato non socio/giuridico; Locke, demonizza la «anger» affermando «[…] The great and chief end of men’s uniting into commonwealths, and putting themselves under government, is the preservation of their property; which without a common judge is in continual danger from the passions of men, especially anger […]» [Two Treatises of Government, 1689 (IX, §123)]. Il liberalismo moderno non transige sul ruolo della rabbia come ante-politica o minaccia all’ordine e il ruolo dello Stato nel neutralizzarla (individuo vs. Stato): Pufendorf, in De jure naturae et gentium del 1692; Burlamaqui, nei Principes du droit naturel del 1747; Cumberland, nel De legibus naturae del 1972; Montesquieu, nel De l’esprit des lois del 1748; Hume, nel Treatise, chiude: «[…] The passions of love and hatred are always followed by, or rather conjoin’d with benevolence and anger […] As hatred produces a desire of the misery and an aversion to the happiness of the person hated […]» (II, II, VI). Se il liberalismo moderno finisce nelle fauci metafisiche di Freud, bisogna segnalare che, sorprendentemente, l’illuminismo giuridico italiano di Beccaria, in Dei delitti e delle pene del 1764 («[…] La legge che comanda la tortura è una legge che dice: Uomini, resistete al dolore, e se la natura ha creato in voi uno inestinguibile amor proprio, se vi ha dato un inalienabile diritto alla vostra difesa, io creo in voi un affetto tutto contrario, cioè un eroico odio di voi stessi, e vi comando di accusare voi medesimi, dicendo la verità anche fra gli strappamenti dei muscoli e gli slogamenti delle ossa […]») [XVI] e di Filangieri, in La Scienza della Legislazione del 1796/7, «[…] Il giudice non porta nel tribunale della giustizia un’anima libera, egli non e che l’organo della legge. Se questa e inflessibile, il giudice dev’esserlo ugualmente; se questa non conosce né l’amore, né l’odio, né il timore, né la pietà, il giudice dee come essa ignorare queste passioni […]» (185) ribalta il binomio individualità/socio-giuridicità delle emozioni, non essendo lo Stato a dover farsi controllore delle emozioni individuali (il cittadino acquisisce il diritto di utilizzare la rabbia come richiesta di identità statale). Lo stesso avviene in autori minori come Verri, Gorani (reazione socio/giuridica al dispotismo), Pagano (spirito di ribellione a causa di violazione dei diritti), Romagnosi o Genovesi. Poi, nel moderno, nasce la metafisica freudiana: «rabbia» è «[…] ursprüngliche, selbständige Triebanlage […]», una emozione, originaria e autonoma, da controllare («[…] Für alles Weitere stelle ich mich also auf den Standpunkt, daß die Aggressionsneigung eine ursprüngliche, selbständige Triebanlage des Menschen ist […]», in Das Unbehagen in der Kultur del 1930) [VI]; Freud continua imperterrito: «[…] Etwas sehr Merkwürdiges, das wir nicht erraten hätten […] Die Aggression wird introjiziert, verinnerlicht, […] Dort wird sie […] vom Über-Ich […] als Strafbedürfnis ausgeübt […]» [VII], dove la cultura interiorizza l’aggressività, trasformandola in Gewissen. Con il termine «Aggressionsneigung» Freud sintetizza la «rabbia» come «[…] ursprüngliche, selbständige Triebanlage […]» e Gewissen, cioè come una tensione tra Ich e Über-Ich. La clinica manageriale successiva, dominante il XXI, intende la «rabbia» come «[…] deficit individuale di autoregolazione emotiva […]». J.J. Gross, in Emotion Regulation: Conceptual and Empirical Foundations in Handbook of Emotion Regulation (2007) sostiene «[…] Emotion regulation refers to the processes by which individuals influence which emotions they have, when they have them, and how they experience and express these emotions […]» (3) e in Handbook (2014) persevera «[…] Maladaptive emotion regulation strategies are associated with a wide range of negative outcomes, including aggression and anger dysregulation […]» (15): «rabbia» è «[…] maladaptive regulation […]»; R.F. Baumeister, in Self-Regulation and the Executive Function of the Self in Handbook of Self-Regulation (2004) scrive «[…] Self-regulation is the capacity to alter one’s responses, including emotional responses, in order to conform to standards, ideals, or goals […]» (2) e, in Evil: Inside Human Violence del 1999 spiega con estrema chiarezza: «[…] Aggression often reflects a failure of self-control […]» (39). La responsabilità della «rabbia» o «aggressività» è funzionale all’individuo: «[…] People with poor emotional self-regulation are at the mercy of their impulses […]» (56), scrive D. Goleman, in Emotional Intelligence del 1995 e la CBT di R. Novaco/H. Kassinove chiude il discorso con «[…] Anger problems are conceptualized as deficits in cognitive and behavioral self-control […]» (12), con Anger Control: The Development and Evaluation of an Experimental Treatment del 1975. La metafisica freudiana, con M. Klein, D.W. Winnicott, W. Bion, K. Lorenz, E. Fromm e clinica manageriale, con A. Bandura, A.T. Beck, N. Rose sostiene la tesi che la rabbia sia una eccedenza interna da controllare: in nessuno di questi paradigmi essa è trattata come risposta legittima a un’ingiustizia strutturale. Prima della new sociology tardo-moderna, la modernità ha vissuto momenti di forte tensione sull’emotività (individuale), suscitando reazioni eretiche. H. Arendt, in On Violence del 1970 sostiene: «[…] Only where there is reason to suspect that conditions could be changed and are not does rage arise […] Only when our sense of justice is offended do we react with rage […]» (112) e, in tutta la sua critica anti-freudiana, esprime due concetti: rabbia come reazione a offesa del senso di giustizia e rabbia non necessariamente irrazionale (60-80) che conducono alla conclusione della difesa dei movimenti militanti. J.P. Sarte e S. Weil criticano la metafisica freudiana dalle metafisiche esistenzialista e cristiana. Nel volume di casistica clinica Sanity, Madness and the Family (2016/2018) si scrive: «[…] Above all, Laing and Esterson thought that if you understood the patient’s world their apparent madness would become socially intelligible […]» (1/2), sulla dimensione socio/giuridica di emozione e malattia mentale (R. D. Laing e A. Esterson, su influenza di K. Jaspers); F. Fanon rovescia Freud: Les damnés de la terre (1961) considera la lotta violenta dei colonizzati (non come irrazionale aggressività cieca) come espressione di liberazione e di riappropriazione della dignità umana negata; A. Lorde, con The Uses of Anger: Women Responding to Racism, in Women’s Studies Quarterly, 25, 1/2, 1997, scritto nel 1981, introduce una rivoluzione: «[…] Anger is loaded with information and energy […]» (281) e «[…] But anger expressed and translated into action in the service of our vision and our future is a liberating and strengthening act of clarification […]» (281/282), rendere visibile la rabbia e ascoltarla consente una crescita, rifiutando la patologizzazione (colpa/difensività) tipica della psicologia clinica. Poi, la «rabbia», con l’ultimo Bauman, diviene, finalmente, affaire sociologico, con un cambiamento totale di «paradigma» epistemologico, dominato da Seneca/Tommaso/Freud, e annientato dai nuovi «paradigma»/«paradigmi» socio/etno/antropologici: in Liquid Fear (2006) «[…] Fear is the name we give to our uncertainty in the face of the dangers that characterize our liquid modern age, to our ignorance of what the threat is and our incapacity to determine what can and can’t be done to counter it […] (1), come critica, accennata, alla clinica manageriale. Per Bauman, la «rabbia» nella tardo-modernità non è uno stato emotivo interno o un disturbo individuale da controllare; esprime una condizione sociale strutturale di incertezza costante, dovuta alla dissoluzione delle ancore tradizionali di sicurezza (relazioni stabili, visioni affidabili, senso condiviso): emozioni come timore, ansia e rabbia devono essere interpretate come risposte socialmente situate a condizioni di fluidità collettiva (non come «disfunzioni» individuali). L’antesignano della scuola baumaniana è A. Honneth, in Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte del 1992: «[…] Wut, Empörung und Trauer bilden die affektive Seite der moralischen Reaktionen, sobald erlebte Ungerechtigkeiten als moralische Beschwerden artikuliert werden […]» (VIII, 160) e «[…] In der sozialen Welt werden Kämpfe um Geltung und Anerkennung oft durch Empörung und kollektives Unrechtsempfinden ausgelöst […]» (VIII, 120), entra in azione il concetto cruciale di «Anerkennung», «riconoscimento»: la «rabbia» è un indice di «riconoscimento» socio/giuridico. P. Bourdieu unisce le due situazioni in La misère du monde del 1993: «[….] La misère sociale ne se réduit pas seulement à l’insuffisance des ressources économiques, mais inclut aussi l’absence de capital symbolique et linguistique qui permettrait de faire reconnaître ses expériences et souffrances […]» (35) e «[…] Les dominés sont souvent dans l’impossibilité d’articuler socialement leur mécontentement et leur indignation, qui se transforment en ressentiment silencieux […]» (120), consolidando il discorso in La Domination masculine del 1998; J. Butler, in Notes Toward a Performative Theory of Assembly del 2015 asserisce «[…] The political claim is already enacted by the assembling of bodies, their gestures and movements […] delivering a bodily demand for a more livable set of economic, social, political contributions […]», dove il termine «body» sostituisce il termine «emozione». Bauman, non avendo modo di scrivere approfonditamente di «rabbia», nei suoi ultimi studi, si riferisce alla rabbia come conflitto morale (Honneth), rabbia come energia politica (Fanon, Lorde) e rabbia come identità emotiva (Illouz, Brown, Mishra). E. Illouz, in Cold Intimacies: The Making of Emotional Capitalism (2007) scrive: «[…] Emotional life has become a site of self-definition, where suffering and resentment are endlessly narrated but rarely translated into collective action […]» (10) e «[…] Modern individuals are encouraged to understand their suffering primarily as personal experience rather than as the effect of social structures […]» (14); W. Brown, in Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (2015), scrive: «[…] Neoliberal rationality converts political problems into individual failures and injuries […]» (116); P. Mishra, in Age of Anger: A History of the Present (2017), scrive: «[…] Resentment has become a dominant political emotion in societies where the promise of individual fulfillment has been widely disseminated but scarcely realized […]» (13). La somma della indiretta new sociology baumaniana e del volume, di stile baumaniano, Explosive Emotions: How to Think About Anger, Shame, and Envy della Illouz blindano il concetto tardomodernista della «rabbia» o «aggressività» come richiesta di identità letteraria. Le strategie, lirico/elegiache, dell’insonorizzazione e della damnatio memoriae, sollecitano i meccanismi di «rabbia» o «aggressività» del tardomodernismo letterario, scaturenti nell’ironia feroce, nell’invettiva e del σαρκάζω. Σαρκάζω?
